北宋道士陈景元的老学思想新探

内容提要：北宋道士陈景元的《道德真经藏室纂微篇》，颇具理论特色：（1）对“道生万物”论与“万物独化”论两种对立的思想作了调和；（2）将“常道”和“可道”分别对应于道家的自然无为和儒家的仁义礼智信，认为道与仁义礼智信是体用关系；（3）对人性之本源与人性之现实表现作了区分，认为人性之本源相同，而现实表现则有上、中、下三等；（4）将“无为”的内涵诠释为“不越性分”。 

陈景元，字太初，号碧虚子。建昌南城（今属江西）人。生于宋仁宗天圣三年（1025年）。因父陈正擢进士第，任朐山令，遂寓居高邮（今属江苏）。父卒，二兄继夭，乃有方外志。庆历二年（1042年），师事高邮天庆观道士韩知止，次年试经，度为道士。已而别其师，游天台山，遇陈抟弟子张无梦，颇得《老》、《庄》微旨。尔后隐居江淮间，以琴书自娱。熙宁元年（1069年），被推荐到汴京，居醴泉观，为众人讲解《道德》、《南华》二经，遂闻名于世，公卿世大夫无不欲争识之。神宗闻其名，诏设普天大醮，命撰青词以进。后又召对天章阁，赐号“真靖大师”。熙宁五年（1072），进所注《道德经》，神宗批云：“陈景元所进经，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论”。于是任命为右街都监同签书教门公事。后累迁至右街副道录。哲宗绍圣元年（1094年）卒，世寿70。[①]

陈景元著述颇多，其中尤以《道德真经藏室纂微篇》影响最大。对于此书，时贤已有较多论述。然依笔者之浅见，时贤之论，于陈注之特点，仍有未及处。故撰此文，对陈景元的老学思想作一些新的考察，以求正于方家。

一、“道生万物”论与“万物独化”论的调和

在《老子》中，“道生万物”的思想是表述得很明白的。从《庄子》到王弼，均继承了《老子》的这一思想。然而，到了郭象，则提出了“万物独化”的观点，否认万物由道而生。

郭象立论的基础是“无不能生有”。他说：“无既无矣，则不能生有。”[②]可见，他将“无”理解为绝对的空无，用西方哲学术语来说，也就是“非存在”。“非存在”当然不能成为“存在”的根据。但事实上王弼所说的“无”并不是绝对的空无，而是指无形、无名、没有任何具体规定性的一种存在状态。因此，郭象对“有生于无”的反驳，从逻辑上来说，实际上是偷换了“无”的概念。

郭象由“无不能生有”进一步推论出“道不能生物”。因为按照王弼的诠释，道就是无。郭象认为，既然道就是无，那么道就不能成为万物存在的依据。他说：“谁得先物者乎哉？……吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”[③]没有什么东西是先于万物而存在的，因而万物只能是自我产生的。郭象说：“然则生生者谁哉？块然自生耳。”“物各自生，而无所出焉。”[④]万物的存在和变化都是“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”[⑤]。

自从郭象提出“万物独化”的观点之后，后人在阐述宇宙生成论时，便遇到了一个理论选择问题：要么赞同老子的“道生万物”论，要么赞成郭象的“万物独化”论，因为二者在本质上是互相矛盾的。然而，偏偏有人要将二者兼而采之。北宋的陈景元就是一个典型。

陈景元一方面认为：“有妙道而后万物生焉，生万物者，其唯妙道乎？”“道体虚无，运动而生物。”[⑥]另一方面又认为：“大道无形，造物无物。万物虽有恃赖之名，寻其生也，卓然独化。”“万物自生，卓然独化。”“天地万物，卓然独化。”[⑦]

那么，陈景元是如何化解“道生万物”论与“万物独化”论二者之间的矛盾的呢？事实上，陈景元对这一矛盾并未给予足够的重视，有时甚至是视而不见。如他在诠释“天下万物生于有，有生于无”时说：“物生于有，有生于无，而万物莫不独化也。”[⑧]本来郭象的“万物独化”论正是针对“有生于无”之论的，而陈景元却在肯定“有生于无”后，紧接着说“万物莫不独化也”，显然是丝毫未考虑二者之间的矛盾。为什么会出现这样的现象呢？仔细阅读陈景元的《老子注》，我发现，原来陈景元对“万物独化”的理解与郭象是不一样的。郭象的“独化”论是贯穿于宇宙生成论和存在论的。从宇宙生成论的角度来说，万物是自生的，没有什么东西存在于万物之先。从存在论的角度来说，万物是独化的，没有什么东西主宰着万物的存在和变化。而陈景元在宇宙生成论上，则承认道在万物之先，道为万物之源。他所谓的“独化”只是就存在论而言的，在存在论意义上，“万物自生自化，自形自色，而不可指名于道也”。[⑨]

陈景元说万物的存在和变化“不可指名于道”，似乎是否定道的作用。然而，他在别处又明确认为万物的存在和变化是依赖于道的：“夫天恃道之阳气，而运转于上，地恃道之阴气，而安处于下，天地至大，犹恃赖道以为用，况万物之繁，何莫由之以生乎？”[⑩]这好象又是自相矛盾。其实不然。综观陈景元的《老子注》，就会明白，他的“独化论”只不过是“自然论”的另一种说法而已。他说“万物独化”，不是排斥道的作用，而只是为了强调道对万物的存在和变化不加干涉而已。在陈景元看来，万物虽恃赖于道而存在、变化，但这个道并不是外在于万物的某个主宰，道就表现在万物的存在和变化之中，因此“万物虽有恃赖之名，寻其生也，卓然独化”[11]。

二、常道与可道之道的区别和联系

《老子》开篇即说：“道可道，非常道。”这句话在一些《老子》注家那里，往往发展成为对常道与可道之道的区分。如：

西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”[12]严遵在这段话中明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人；“常道之道”则自然而然，不可授受。

东汉的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道；常道，乃自然长生之道。很显然，河上公所谓的“可道之道”与“常道”分别是指儒家之道与道家（道教）之道。

曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[13]王弼认为“可道之道”局限于有形的具体事物（“指事造形”），因而不是“常道”，“常道”不可道。

严遵、河上公、王弼都强调“常道”与“可道之道”的对立，用“常道”排斥“可道之道”。

陈景元也对“常道”与“可道之道”作了区分，但是，他在此基础上又阐述了二者之间的联系，从而对二者的关系作了辩证的理解。

陈景元说：“常道者，自然而然，随感应变，接物不穷，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏辉，无为而无不为，默通其极耳。”[14]这就是说，因为“常道”“随感应变，接物不穷”，具有绝对的普遍性和无限的可能性，因而无法用语言来指称它。故“今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”[15]既然“常道”不可说，因此即使是“道”这一名称，也是强名而已。而一落言诠，就是有变有迁的“可道”，而非“常道”。那么，“可道”与“常道”之间是否只是单纯的对立关系呢？陈景元以为不然。在他看来，“常道”为道之体，“可道”为道之用。他说：“仁义礼智信，皆道之用，用则谓之可道。”[16]这就把儒家的“五常”与道家之“道”联系起来了。道为体，仁义礼智信乃道之用；道为大全，仁义礼智信则分别是道之一部分。当宇宙未分时，“常道”与“可道”“俱蕴于寂然不动，湛尔之源，体用未彰”，二者本无区别；宇宙既分以后，“从本降迹，可道渐分，虽起自一人之心，而五常之用殊别”[17]。这就是说，仁义礼智信在人心中本是浑沦一体的，但面对的具体事物不同，当仁则仁，当义则义，因而“五常之用殊别”。仁义礼智信的具体运用，即是“可道”；而“常道”则是仁义礼智信之所本，而不局限于具体的仁或义或礼或智或信。

陈景元关于“仁义礼智信皆道之用”的说法，继承了道教传统的“道本儒末”的观点。“道本儒末”的观点是由东晋道士葛洪提出来的。葛洪说：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”[18]这种“道本儒末”的观点在唐代道教那里得到了强化。唐代皇室奉道教教主李耳（老子）为始祖，因而大力提高道教的地位，从唐高祖开始就规定了“老先、次孔、末后释”的三教次序。有了皇帝的支持，唐代道士大多宣扬“道本儒末”的思想。如吴筠就主张：“内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本，以固其末，犹根深而条茂，源浚而流长，非弃仁义薄礼智也。……然则道德为礼之本，礼智为道之末。执本者易而固，持末者难而危。故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣。”[19]

陈景元在坚持传统的“道本儒末”观点的基础上，又强调道家与儒家之政治学说的结合。他说：“夫道德仁义礼，五者之体，不可致诘，故混而为一。”[20]这就是说道德仁义礼五者应该融合为一个不可分割的整体。他认为理想的情况就是在贯彻道家的自然无为精神的基础上，以儒家的纲常名教来进行具体的操作。他说：“君子以无为自然为心，道德仁义为用。” “若乃尊道德仁义，而兼用礼教者，是礼之上也，则何往而不治哉？”[21]这显然是一种以道为本、儒道结合的政治主张。

三、性同性异之辨

在人性的同异问题上，北宋《老子》注家大多主张天下人之性皆是相同的。如王雱说：“天下之众，天道之微，其要同于性。”[22]宋徽宗说：“天下一性也。”[23]江澂说：“有生不同，同禀一性。”[24]

陈景元与他们的观点不同。他将性的本源与性的现实表现作了区分，认为，从性的本源上说，天下之人均是相同的；而从性的现实表现来看，则应分为上中下三等。

性的本源就是道。陈景元说：“夫道降纯精而生物之性，德含和气而生物之形。”[25]万物包括人的性都是由道所赋予的。

虽然性的本源都是道，但在禀受过程中，则自然产生了差异。陈景元注解《老子》第41章“上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之”说，之所以有对道的三种不同反应，就是因为他们所禀受的性不同。他说：

“夫上士者，受性清静，恬淡寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也，人观其迹，真以为勤行而实无勤行也。斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已，及乎为世用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬淡无为，则大笑而非之，若不为下士所非笑，则不足以为上道也。[26]

这就是说，现实中的人性有上中下三等，分别为清静、中庸和浊辱。

为什么由同一个源泉产生出不同的结果呢？陈景元解释说，这是因为在禀受过程中，有气的参与。人由道而有性，由气而有形。由于禀性与赋形是同一个过程，在这个过程中，性必然要受到气的影响。他说：“夫圣人禀气纯粹，天性高明……中下之士，受气昏浊，属性刚强。”[27]这就是说，现实人性的差异，是由于他们所禀受的气不同而造成的。人所禀之气有清、浊、中和三种，现实中的具体人性便相应地有善良、邪恶、善恶相混三种。

陈景元的性论既受到了董仲舒、王充、韩愈的“性三品”说的影响，又在理论上有较大的发展。

董仲舒依据孔子的“惟上智与下愚不移”的观点，把人分为圣人、中人和斗筲之人。圣人生来就是纯善的，斗筲之人即使加以教化也不能为善，中人因为“性有善质”[28]，所以可以经教化而为善。董仲舒认为，纯善的圣人之性和纯恶的斗筲之性，都不能叫做性，只有含有“善质”的中人之性才可以叫做性。他做这一强调是为了反对孟子的性善论。他认为，孟子的性善论是表明“性已善”，而实际上性中只是有“善质”而已，要真正成为善，必须经由教化才能实现。他把善比喻为米，把性比喻为禾。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”[29]

由于董仲舒把性界定为包含善质但尚未表现为善，所以他认为天生为善的圣人之性和没有善质的斗筲之性都不能称之为性。那么，应该称为什么呢？董仲舒没有做出回答。可见，他的体系在逻辑上是不严谨的。

董仲舒之性论的另一个缺陷是他没有探讨人性善恶差别的所以然。他只是作了社会上存在圣人、中人和斗筲之人的事实判断，而没有说明人何以有善有恶。从他的神学目的论思想来看，大概他将其也归结为上天所命定。

与董仲舒只将中人之性名为性不同，东汉王充明确肯定存在着三种人性。他认为“人性善者，中人以上者也”，“人性恶者，中人以下者也”，“人性善恶混者，中人也”。[30]不过，王充对人性论的贡献不在于明确三种人性，而在于他首次探讨了人性善恶之所以然。他从元气论出发，认为人性所以有上中下之差别，是由于禀受有多有少的缘故。他说：“禀气有厚薄，故性有善恶也。”(《论衡·本性》。)禀气厚薄决定性的善恶，如同曲蘖多少决定酒味好坏一样：“酒之厚薄，同一曲蘖；人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚。”[31]

唐代韩愈也主张“性三品说”，但他除了将性中包含仁义礼智信“五德”的多少作为判定性之上品、中品、下品的根据外，与董仲舒、王充相比，在理论上并没有什么新的发展。

就陈景元也将人性分为三等来说，他无疑是受到了董仲舒、王充、韩愈等人的影响。而他以禀气不同来说明人性有善有恶的原因，也与王充相似。但是，王充只是以禀气的多少来说明人性善恶的原因，而陈景元则以禀气的清浊来说明人性善恶的原因。气之多少只是数量上的差别。而气之清浊则是性质上的不同。用数量的差别来说明人性的不同，其实是说不过去的。身材高大的人自然禀气多，身体矮小的人自然禀气少，但能以身材的高矮大小来判断性之善恶吗？显然不能。用气之性质的不同来说明人性的不同，在理论上是完全讲得通的。这就是陈景元比王充高明之处。

陈景元以气之清浊来说明人性之善恶，是对道教传统观点的继承和发展。就笔者见到的材料来看，早在唐代，道士们就已经根据所禀之气的不同性质来说明人之善恶的原因。如吴筠即认为，人的善恶决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说：“阳以明而正，其粹为真灵；阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也；顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭而不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然也。”[32]这就是说，禀受纯阳之气则为睿哲，禀受纯阴之气则为顽凶，禀受阴阳中和之气则为中人