《老子》第25章“道法自然”一语，要解释清楚颇不容易。令注家感到困惑的是：道已是最终极的存在，怎么还会有效法的对象呢？因此，《老子道德经河上公章句》直接断定“道性自然，无所法也”。这种解释，虽然维护了道的终极性，但联系前后文，就会感到有问题：前面“人法地，地法天，天法道”，都是实实在在的“有所法”，怎么到了同样结构的最后一句“道法自然”，就变成“无所法”了呢？笔者带着这样的疑问，查阅了古今许多注本，看到异解纷呈，深感《老子》诠释的“开放性”。兹略作分疏如下：

（一）道无所法，还是有所法？

河上公断言道无所法。唐玄宗认为，道法自然，是说“道之为法自然，非复仿法自然也”。（《唐玄宗御制道德真经疏》）北宋吕惠卿说：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，而以无法为法者也。无法也者，自然而已，故曰道法自然。”（《道德真经传》）北宋曹道冲说：“道无可法，自然而已。”（南宋彭耜《道德真经集注》引）北宋达真子说：“道也者，固无所法也，以其相因而相成，相继而相用，固若其法尔。”（同上）宋代无名氏《道德真经解》也说：“道则无所法，乃出于自然而已，故曰道法自然。”（见《道藏》）清世祖御定《道德经注》，也是采纳吕惠卿的解释。

主张道无所法的注家，一个重要理由就是，如果道还有效法的对象，那就是在道之上还有一“大”，“是则域中有五大，非四大也”。（见《唐玄宗御制道德真经疏》）杜光庭为唐玄宗疏作《道德真经广圣义》，也说：“疑惑之人不达经理，乃谓大道仿法自然，若有自然居于道之上，则是域中兼自然有五大也。”其实，只要不将“自然”理解成与道、天、地、人并列的一个“实体”，就不存在“五大”的问题。

另一些注家则认为，道有所法，即“法自然”。如曹魏王弼说：“法谓法则也。……道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道顺自然，天故资焉。”（《道德经注》）明代田艺蘅说：“道则法乎自然焉，自然无为而大道亦无为也。然则自然者，其大道之本乎？其四大之宗乎？”（《老子指玄》）传为“八洞仙祖”合注的《太上道德经解》说：“道虽大无外矣，而作为者非道，自然者乃道也，故道亦必法乎自然。”明末陶崇道说：“这道为天地所法，益大而无外矣。而自然又为道之所法，其大更可以形声、象貌比拟乎？惟此自然，为包天、包地、包人第一大法，故望人之讲求之也。”（《道德经印》）

（二）何谓“法自然”？

按照王弼的解释，“道不违自然，乃得其性”，就是说道的本性是自然的。这与河上公关于“道性自然”的观点是一致的。但是与河上公断言道无所法不同，王弼认为道是“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。王弼所说的“于自然无所违”，显然是指方、圆之自然，即道随顺万物之自然。因此，王弼所说的“法自然”，就有两重含义，既指遵循道之自然本性，又指遵循万物之自然本性，即道无为于万物。

王弼的解释应该说是比较圆满的。然而，在他前后很多注解往往只强调道之本性与自然的一致性，而没有注意到“法万物之自然”这一层含义。

如：东汉《老子想尔注》说：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。”南宋董思靖说：“道贯三才，其体自然而已。”（《道德真经集解》）清初张尔岐说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。”（《老子说略》）清代胡与高说：“道法自然，自然即道，而亦云法者，因道以自然为极。道必极于自然，乃可谓道，故亦言法耳。”（《道德经编注》）清代刘一明说：“道即自然，自然即道，因其人皆不知道是自然的，故以道法自然示之，使其知道必自然，方是道也。”（《道德经要义》）近代高亨说：“道法自然，则知所谓道者，不过自然之名而已。”（《老子正诂》）

需要进一步思考的是：“自然”究竟是原则，属性还是状态？当说“自然”是道的本性的时候，显然“自然”是属性。当说“道法自然而然”（范应元《老子古本集注》）的时候，“自然”就是一种原则。当说“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违”的时候，“自然”又可以指万物的本然状态。目前笔者暂且采取“此三者不可致诘，故混而为一”的办法。

（三）自然在道之上乎？

由于《道德经》说“道法自然”，而《淮南子•天文训》又有“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”的说法，因而在道教的一些经典中，又在道之上加了“虚无”和“自然”两个阶段。如《西升经》即称“虚无生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生万物”。这种说法确实在道教思想史上引起混乱。唐玄宗在《道德真经疏》中曾经予以辨析。他批评“惑者”“又引《西升经》云‘虚无生自然，自然生道’，则以道为虚无之孙，自然之子。妄生先后之义，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。幻体用名，即谓之虚无、自然、道尔，寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。”

在唐玄宗批评之后，还有极少数注家主张自然在道之上。如金代时雍所传《道德经真经全解》说：“自浑沦之始，虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物。若能反此法之，欲归初始，复契自然矣。故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。”清代吴鼐说：“道生于自然，故法自然。”（《老子解》）

不过，大多数注家认为“自然”既不是在道之上，也不是在道之外。如：元代吴澄说：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”（《道德真经注》）明万历年间所传纯阳道人注本也说：“非道之外另有一个自然，以为道所从出者也。道者，只是自然而已。”（《道德经解》）清初潘静观说：“道法自然，非道之上有自然，乃言道之所以为道者，自然也。”（《道德经妙门约》）清代刘一明说：“人法地，地法天，天法道，道法自然，是四大之外，又有一大，此一大，仍是道，非道之外又有一大自然也。”（《道德经会义》）近代许啸天说：“这自然二字，并不是在道之上，并不是自然生道，因为道的精神表现，便是自然。除自然以外，无所谓天道，更无所谓人道。”（《老子注》）

成玄英认为道与自然是迹与本的关系。他说：“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。”（《老子道德经开题序诀义疏》）这里的本与迹较难理解。尝试论之，本指最高的原理，它是绝对的；迹则是万物的直接本原。成玄英说：“夫本能生迹，迹能生物也。”“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气，变生阴阳。”（同上）作为域中四大之一的“道”，不是“本”，而是万物直接的本原，其通生万物，依据“自然”原理，“自然”才是最根本的“理本”。

有些注家以“无极而太极”来说明自然与道的关系。如明代龚修默说：“道，太极耳。太极本无极，故道法自然。自然，无极也。本而原之，自然生道，道生天，天生地，地生人。企而及之，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子或问》）清代董德宁也说：“道者，天理之自然，故道法自然也。盖自然即道，而道即自然，初非有二焉。如周子《太极图说》所谓无极而太极，朱子解之曰：无极而太极，正谓无此形状，而有此道理耳。不是太极之外，别有无极也。其义与此同。”（《道德经本义》）

（四）“法”字该作何解？

王弼解“法”为“法则”，亦即遵循的意思。同时又以“不违”来解释，也就是顺从的意思。

南宋董思靖认为“法”是相因之义。“推其相因之意，则是三者皆本于自然之道。”（《道德真经集解》）

大多数注家则以“效法”来解释“法”的意思。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

明代徐学谟则认为将“法”解释为“效法”不妥。他说：“天地无心，难称效法二字，况于道之恍惚窈冥者乎？愚意此不过次第其文，总形容一大字耳。法，则也，即‘惟尧则之’之义。……道在自然中，故其大法自然。道即自然也，故言四大，而不言五大。”（《老子解》）

明代洪应绍则认为“法”字应作名词解：“予谓法非效法之法，乃如心法、治法之法耳。盖曰人之法，即地是；地之法，即天是；天之法，即道是；道之法，即自然是。通天地人，总一自然之道而已，正所谓混成者也。”（《道德经测》）

清代李大儒认为：“此法字，只作次字解。言人所以独大者，以其全体太极也。若论生之序，则人次于地，地次于天，天又次于太极，太极又本乎无极也，故曰道法自然。”（《道德经偶解》）

清代吴世尚认为：“此法字非取法之法，乃与道为体，体字意也。人之生也亲乎地，地之气也承乎天，天之运也顺乎道，道又无为而为自然，而不知其何以然而然者也。”（《老子宗指》）

清代邓晅说：“法字，当作循字解。人之形骸丽于地，生成长养，皆循乎地，故曰人法地。而时行物生，实天之所为，地循乎天，故曰地法天。而天则循乎道而已，道循乎自然而已。若训法为效法，义不可晓矣。”（《道德经辑注》）

近代严复则推崇熊元锷（字季廉，1879－1906）对“法”字的解释：“法者，有所范围而不可过之谓”。他认为此种解释“洵为破的之诂，惟如此解‘法’字方通”。（《老子道德经评点》）胡远濬和许啸天也与严复的见解一致。胡远濬说：“法，则也，有所范围而不可过之谓。……由此可见地之不离天，天之不离道，道之不离自然，一而已。”（《老子述义》）许啸天说：“法是范围的意思。人须守天地大道自然的范围，才能生存。”（《老子注》）

民国汪桂年认为：“法者，等同之谓也。人同地，地同天，天同道，道同自然，是人亦同天，亦同道，亦同自然；地，亦同道，亦同自然；天亦同自然，故人地天道云者，一自然耳。”（《老子通诂》）

（五）人只法地乎？

唐代李约对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这样的断句不以为然。他说：“后之学者不得圣人之旨，谬妄相传，凡二十家注义皆云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’即域中五大矣，与经文乖谬，而失教之意也。岂王者只得法地，而不得法天、法道乎？又况地法天，天法道，道法自然，义理疏远矣。”他认为，应该读成“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其解释为：“法地地，如地之无私载。法天天，如天之无私覆。法道道，如道之无私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也”。“言地天道三者，皆有自然妙理，王者当法之尔。自然理者，是覆载生成皆不私也。”（《道德真经新注》）

李约认为人不只是法地，归结点是法自然，这都很有见地。但是一定要改变断句，则仍觉不妥。“地地”、“天天”、“道道”的用法并不见于他处，故不能援用君君、臣臣、父父、子子之例。杨公骥在与赞同李约断句法的张松如商榷时即指出：“先秦文籍言天地道者甚夥，从无将之单词叠成辞者。”（见张松如《老子说解》）刘笑敢也指出：“虽然‘君君、臣臣、父父、子子’的句法早已有之，但是把‘君君、臣臣、父父、子子’再当作宾语，就是相当奇特的句法了，很难找到旁证。”（《老子古今》）

明洪应绍说：“人法地四句，诸家之解不同。旧谓转而相法，于道法自然句义不得通。唐李约独以法地地、法天天、法道道为句。天地有形，有所以为天地者，以天天、地地为句可也。道又有所以为道者乎？亦支离矣。”（《道德经测》）他主张道无所法，以法作名词解，故认为“道道”讲不通，反问“道又有所以为道者乎”？

有些注家认为，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，只是一种行文的方便，是由人依赖大地生长往上推，根本用意是说人要法自然。不可“以辞害意”，说人只法地。有的更认为，地、天、道之相法，并不是老子想要表达的真意，只是行文如此而已。如北宋陈景元说：“谓王者法天地则至道也，非天地至道之相法也。”（《道德真经藏室纂微篇》）近代魏源说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣，非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也。”（《老子本义》）

（六）“自然”非第一义谛乎？

老子谓“道法自然”，以自然为终极法则。佛教则主张万物皆由因缘而成。北周甄鸾作《笑道论》，认为佛教与道教的主要区别就是“佛者以因缘为宗，道以自然为义”。（《广弘明集》卷九。）

南北朝以至隋唐，佛教徒对“自然”之说多有批判：或认为“自然”可推导出自然命定论或自然无因论，不符合因果报应学说；或认为自然与修学是矛盾的，因而提倡自然会导致空谈而无实践；或认为自然说会导致人们造作恶业（自然作恶），而不加计较。（参见圣凯《六朝隋唐佛教对道教“自然”说的批判》，载《哲学动态》2016年第7期。）

但事实上，自南北朝以来，道教大量吸取佛教思想，二者在教义上的许多界限都变得模糊了。道家的“自然”概念也被一些道教学者作了新的阐释，使之与佛教的因缘说不再冲突。

初唐道士孟安排在《道教义枢》卷八中引《玄门大义》说：“自然者，本无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我，岂得定执以为常计？绝待自然，宜治此也。”所谓“本无自性”的说法，显然是依据佛教的“缘起性空”理论。万物既无自性，也就没有真正的自、他与物、我。因此，“自然”就是“绝待”，既不待自，亦不待他，因这自与他都不是独立存在的实体。这样，“自然”不再是“自己如此”的意思，而是对万物缘起性空之实相的称谓。

孟安排在引述了《玄门大义》对“自然”的解释后，明确指出：“示因缘者，强名自然，假设为教。故自是不自之自，然是不然之然。”这就是说，“自然”其实并不是指万物自己如此，而只不过是用以显示“因缘”的语言工具而已。

北宋王安石在解释《老子》“道法自然”一语时，也把自然与因缘联系起来。他说：“盖自然者，犹不免乎有因有缘矣。”（蒙文通辑《王介甫〈老子注〉佚文》）看来王安石是将“自然”理解为“由自己而然”，也就是自因自缘，故他说自然未脱离因缘。

与孟安排相比较，王安石是根据“自然”的原始意义，将之从属于“因缘”，而不是像孟安排那样，通过转换“自然”之本义而将之曲解为“因缘”。

王安石与孟安排之观点的另一个显著区别是，孟安排视因缘说为终极真理，而王安石则否定因缘说为终极真理。他认为“非因非缘，亦非自然”才是万物之实相。

“非因非缘，亦非自然”之说出自佛典《大佛顶首楞严经》。该经卷二载佛告阿难曰：“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”所谓“精觉妙明”，就是真如觉性。真如觉性的根本特性就是不变而随缘。不变，是说其体始终不变，其体不变，故非因缘。其体虽不变，却又随各种因缘条件而生起一切现象，故非自然。

《楞严经》以真如觉性为万物之本体，故认为因缘非第一义。该经卷二中记佛告阿难曰：“我说世间诸因缘相，非第一义。”

《楞严经》自唐代中叶译出之后，便在佛教界产生了广泛的影响。中国佛教诸宗，如禅宗、天台、华严、净土等，都十分重视该经，纷纷从中吸取营养，以强化其理论基础。在宋代，此经更是盛行于僧俗、禅教之间。王安石好佛，受此经影响是很自然的事情。

王安石的儿子王雱在解释“道法自然”时，也以《楞严经》“非因非缘，亦非自然”之说来说明“自然”非终极实相。他说：“自然在此道之先，而犹非道之极致。……佛氏曰：‘非因非缘，亦非自然。’”（《老子训传》，见《老子集成》）

不过，王安石父子虽然贬低“自然”，却并不因此而贬低老子。他们认为，老子当然是知道“非因非缘”的最高真理的，其“道法自然”说不过是随方设教而已。王安石说：“道之自然，自学者观之，则所谓妙矣。由老子观之，则未脱乎因缘矣。然老子非不尽妙之妙，要其言，且以尽法为法，故曰道法自然。”（蒙文通辑《王介甫〈老子注〉佚文》）王雱说：“自然者，在有物之上，而出非物之下，此说在庄（即庄子）、佛之下，而老氏不为未圣者，教适其时而言不悖理故也，使学者止于自然，以为定论，则失理远矣，不可不察也。”（《老子训传》这些说法显然并不符合老子的本意，而是他们为了消除佛道理论的对立而对老子思想进行的改造。

关于“自然”与“因缘”、“非因非缘”之说的高下，我们暂且置之不论。这里着重讨论一下佛教提出的尖锐问题：提倡自然说，是否会导致善恶不辨，对“自然作恶”不管不顾？

我们先讲一段历史故事。

宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影响，在治国问题上一再强调“因其固然，付之自尔”。（《宋徽宗御解道德真经》卷一）其实质就是对大臣忠奸不辨，对事情往好的方向发展还是往坏的方向发展置之不管。宋徽宗认为，古代圣王就是这样治国的。他说：“尧之举舜而用鲧，几是矣。”（同上）其大臣江澂疏释说：“因其固然，无所决择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥于无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，必待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。”（《道德真经疏义》卷一）这就是说，尧明知舜之贤，也不去主动提拔他，必须等到众人举荐他，才加以任命；明知鲧没有治水的才能，因为有众人的举荐，所以也就顺从众人而派他去治水。这实际上意味着，大臣中哪一派势力占上风，就听哪一派的，而丝毫不考虑其对与错。

从历史学家的眼光来看，尧任命鲧治水，是一个失败的决策，后世帝王应该从中吸取教训。而宋徽宗则把它作为古代帝王实践“因其自然”的治国原则的典范。在宋徽宗眼里，只要他做到“因其自然”，就是一个好皇帝，而他所“因”的“自然”（即大臣们的各种行为）是好是坏，他不需要去分辨。由此而造成的各种后果，他也不用放在心上。也就是说，他对天下治乱采取了完全不负责任的态度。

对善恶不加分辨，事实上是促进恶的势力的发展。宋徽宗以“因其自然”的理论治理天下，其结果是奸臣当道、民不聊生，最后导致了国家的灭亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虏以后，对其治国理念是否有所反省？据说，他在金人的“五国城”里才开始读儒家经典《春秋》，读完后感慨道：早读此书，不至于此。看来，他终于意识到：治国不能完全“因其自然”，而应该明辨是非、赏善罚恶！

那么，究竟是“因其自然”本身意味着善恶不辨，还是宋徽宗对“自然”的理解有问题？我们认为，必须区分“自然”与“自发”。“自发”的行为并非都符合“自然”。“自然”应该像《庄子•刻意》篇所说的“去知与故，循天之理”，符合本性的行为才是自然的。按照道家的观点，人的本性是素朴的。《庄子•马蹄》篇说：“素朴而民性得矣。”《庄子•徐无鬼》篇又指出：“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣。”因此，自发的“恶”，并不是自然的，乃是对本性的背离。明乎此，则宋徽宗关于完全“因其固然，付之自尔”的说法乃是对“自然”的片面理解。

“道法自然”既然不是完全放任，那么，“纠错”机制在哪里？这个机制就在“自然”中，也就是“道”所赋予万物的本性在制约着反常的现象。《老子》说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”违背本性必不能长久持续，这就是道的“掌舵”方式。不过，什么时候才能“纠偏”，则受“气数”的制约，若“气数”未尽，则“拨乱反正”尚待时日。

（作者单位：中国道教协会道教文化研究所）